martes, 3 de abril de 2018

DOMENICO LOSURDO: "LA SOCIEDAD CIVIL NO ES, NECESARIAMENTE, EL LUGAR DE LA EMANCIPACIÓN"



Doménico Losurdo: “La sociedad civil no es, necesariamente, el lugar de la emancipación”

Santiago Armesilla ||

Doctor en Economía por la UCM en el programa de Economía Política y Social en el Marco de la Globalización ||
El pasado 9 de octubre, el filósofo italiano Doménico Losurdo, profesor emérito de la Universidad de Urbino, y autor de un buen puñado de libros imprescindibles como Contrahistoria del liberalismo (El Viejo Topo, 2007), Stalin: historia y crítica de una leyenda negra (El Viejo Topo, 2008), El lenguaje del Imperio (Escolar y Mayo, 2008), Hegel y la catástrofe alemana (Escolar y Mayo, 2012), La lucha de clases (El Viejo Topo, 2014), La izquierda ausente (El Viejo Topo, 2015), El pecado original del siglo XX (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2015), etc., presentaba en España su último libro traducido aquí, Antonio Gramsci: del liberalismo al comunismo crítico (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2015).
“La sociedad civil es ella misma una forma de Estado. Es más, Gramsci dice que sociedad civil y Estado se identifican”

No solo vino a presentar su obra. También, ese mismo día dictaba la lección inaugural de los Cursos de Formación Continua que el Euro-Mediterranean University Institute (EMUI), instituto de investigación de la Universidad Complutense de Madrid (UCM) dirigido durante años por Román Reyes, junto con la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM), dirigida por Eddy Sánchez, que impartirán -por las tardes a partir de este lunes 26-, en torno al Materialismo histórico y teoría crítica. La conferencia de Losurdo fue un rotundo éxito, así como la que dio dos días después en el Salón Polivalente de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM, que también llenó. Losurdo se ha convertido en una de las grandes aportaciones filosóficas al campo del materialismo histórico, y sus ideas son tan provocadoras y rotundas que son un buen ariete no solo contra la ideología dominante, sino también contra el postmarxismo postmoderno y su eclecticismo asistemático tan de moda, por desgracia, entre muchos “intelectuales críticos”, patrios y foráneos.
Tuve la oportunidad de entrevistarle en el hotel en que se alojaba dos horas antes de su charla del lunes. Acompañado por su editor, realicé esta entrevista que, considero, es esencial no solo para entender las líneas que siguieron sus intervenciones académicas ya mencionadas, sino también para comenzar a adentrarse en su pensamiento genérico sobre el marxismo y el comunismo, y específicamente sobre Antonio Gramsci. Hay que mencionar que sus aseveraciones, con seguridad, no gustarán a los que han convertido a Gramsci, en España, descontextualizándolo de su tradición marxista-leninista, en una suerte de Risto Mejide de lo “antisistémico”, en una especie de publicista de la hegemonía cultural que, sin embargo, no quiere tomar el poder (a lo John Holloway), o, peor aún, que lo quiere tomar sin asunción seria, no postmoderna, de una clara idea patriota y revolucionaria. Esta entrevista, a mi juicio, es un claro golpe en la mesa de Doménico Losurdo, de un comunista que pide a sus camaradas españoles que espabilen si no quieren seguir yéndose por los cerros de Úbeda ideológicos que tanto “veteranos” como “noveles” siguen transitando por la Piel de Toro.
Quiero agradecer el haber podido realizar esta entrevista al propio Doménico, tan radical como afable, cercano y generoso, pues la entrevista discurrió como una conversación en la que yo no dejaba de aprender. También tengo que agradecer muy especialmente la labor de Mercedes Arancibia, por su espectacular rapidez y solidez como traductora. En esta entrevista pueden, además, ver plasmadas las líneas fundamentales de sus intervenciones complutenses como ya dije, y yo diría que, también, puede servir de hoja de ruta teórica y práctica para los que se tomen en serio a Gramsci, a Marx y a Lenin en la nación española.
“Gramsci llega a decir que quien no incluye al Estado no tiene auténtica conciencia de clase”
Bien, para empezar, quiero agradecerte que me concedas esta entrevista para el semanario Crónica Popular. Entrevista, además, que va a ser editada para la web del Euro-Mediterranean University Institute y para la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM).
Ediciones del Oriente y el Mediterráneo publica este año 2015 tu libro Antonio Gramsci: del liberalismo al comunismo crítico. A mí, lo primero que me ha llamado la atención del libro es que es una traducción del original en italiano de 1997. Han pasado ya unos 18 años desde su primera edición en Italia, con lo cual podría decirse que ya ha cumplido la mayoría de edad. Y, sin embargo, el hecho de que se haya editado ahora en España significa, no ya solo que su texto esté de actualidad, sino que el propio Antonio Gramsci sigue siendo un autor a tener en cuenta en este siglo XXI. ¿Cómo valoras el tiempo transcurrido desde que lo escribiste por primera vez hasta el momento actual en que se ha traducido al español?
Yo creo que Gramsci nos permite hoy, más que nunca, responder a una pregunta universal: ¿Qué significa ser revolucionario? Gramsci se hace revolucionario en la estela de la Primera Guerra Mundial. Precedentemente, ya sentía simpatía por las clases subalternas y por los pueblos coloniales. Pero después de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial se hace revolucionario e, inmediatamente, se adhiere a la Revolución de Octubre. Hoy nos encontramos frente a una nueva crisis, no tan grande como la de la Primera Guerra Mundial, pero desde 2008 nos encontramos en un gran estancamiento que nos hace comprender que todo lo que se había dicho elogiando al capitalismo era falso, era mentira. Ahora de nuevo vemos florecer movimientos rebeldes, movimientos de contestación al capitalismo, y de nuevo nos encontramos frente al problema: ¿Qué significa ser revolucionario, qué significa querer transformar la realidad? Gramsci tuvo que explicar –porque vivió en una época en que había una gran rebeldía contra la guerra-, lo que significa ser revolucionario. Lo digo brevemente, ¿está claro? Ya el primerísimo Gramsci, antes incluso de la Revolución de Octubre, atrae nuestra atención acerca de la cuestión colonial. Habla acaloradamente de los crímenes que comete el colonialismo europeo y occidental en las colonias. Cuando juzga un país, por ejemplo Estados Unidos, Gramsci no habla solo de la comunidad blanca sino también de los terribles linchamientos de los negros. Y esta es la primera lección que podemos aprender de Gramsci: ser revolucionario significa tener presente la totalidad, no simplemente un aspecto de la realidad, sino los diversos aspectos de la realidad. Conclusión para hoy: si uno hoy pretende ser revolucionario pero ignora las guerras coloniales contra Libia, Irak, Siria, y el peligro de guerra a escala mundial, en realidad no es un auténtico revolucionario. Hay que tener en cuenta tanto lo que ocurre en Europa como lo que sucede a escala mundial. Este es el primer punto.
Pero Gramsci nos ha explicado también otra cosa. Es cierto que un revolucionario tiene un sentimiento internacionalista, pero debe ser, al tiempo, profundamente nacional.
Desarrolle, por favor, esta idea, esta vinculación de internacionalismo y nacionalismo
Lenin fue un gran internacionalista precisamente porque era profundamente nacional, profundamente ruso. Comprendía que la revolución se puede realizar, se puede llevar adelante, solo después de haber comprendido profundamente la cuestión nacional. Gramsci insiste en esto continuamente, no hay revolución sin reconocimiento del terreno nacional. Pero Gramsci añade otra cosa: él es el mayor crítico del anarquismo. Para Gramsci, ser revolucionario significa no dejarse contaminar por el anarquismo. El anarquismo puede producir el rebelde, pero no el revolucionario. El revolucionario no se preocupa solamente de destruir el orden existente, se preocupa del orden nuevo. Todo el mundo sabe que el orden nuevo es una categoría central del pensamiento de Gramsci. Gramsci insiste en que el anarquismo es la continuación del liberalismo. Gramsci, por decirlo de alguna manera, excluye al anarquismo de la izquierda y lo considera la continuación del liberalismo. Gramsci llega a decir que quien no incluye al Estado no tiene auténtica conciencia de clase.
Y, por tanto, ¿qué significa ser revolucionario? No hacer la transfiguración de la sociedad civil. Parecería que hoy para ser revolucionario habría que polemizar contra la casta política e idealizar a la sociedad civil…Pero Gramsci tiene una tesis fundamental. Atención: la sociedad civil es ella misma una forma de Estado. Lo subrayo: la sociedad civil es ella misma una forma de Estado. Es más, Gramsci dice que sociedad civil y Estado se identifican.
¿Qué significado tiene esta identificación que hace Gramsci entre sociedad civil y Estado?
¿Qué significa? El marxismo, el marxismo de Antonio Gramsci, se distingue netamente del liberalismo por esto. En el liberalismo, el lugar del dominio, del poder, de la opresión, es siempre, solamente, el Estado. Por lo tanto, basta liberarse del Estado, basta con dejar de oprimir a la sociedad civil, para llegar a la emancipación. Pero no es éste el punto de vista de Gramsci. La propia sociedad civil puede ser el lugar del dominio y de la opresión. Por poner un ejemplo, si tomamos de manera particular la Historia de Estados Unidos, en primer lugar, programando la expropiación de los indios, su deportación, su diezmado, su aniquilación, estaba la sociedad civil blanca. A veces, el Estado federal intentaba incluso limitar el expansionismo de la sociedad civil blanca. La sociedad civil blanca era el lugar del dominio y de la opresión brutal contra los indios. También en lo que respecta a la historia de las relaciones con los negros, con los afroamericanos, era la sociedad civil blanca la que organizaba los linchamientos, con montajes con una interminable tortura y con un gran espectáculo. A veces, el Estado, a pesar de cerrar no un ojo sino los dos, intentaba contener las formas más brutales. No es verdad que la sociedad civil sea, necesariamente, el lugar de la emancipación. Yo creo que esto nosotros debemos tenerlo hoy presente. Hoy hay muchos jóvenes rebeldes, sinceramente rebeldes, que debemos apreciar, pero que hablan de la transfiguración mitológica de la sociedad civil. Es un error gravísimo desde el punto de vista de Gramsci. Incluso el fascismo en Italia fue una expresión de la sociedad civil.
Por mencionar un último punto: Gramsci pensó el comunismo, la sociedad que debe poner fin definitivo al capitalismo, en términos no mesiánicos, ha “desmesianizado” el comunismo. Recalco esta expresión: “desmesianizado” el comunismo. Le ha quitado los elementos mesiánicos que tenía el comunismo.
¿En qué términos, por tanto, Gramsci realizó esta desmesianización del comunismo?
Es normal que un gran movimiento revolucionario, sobre todo después de la catástrofe de la Primera Guerra Mundial, expresara el deseo de renovación en términos mesiánicos, en términos escatológicos. Si nos fijamos en un gran filósofo marxista del siglo XX, Ernst Bloch que, después del horror suscitado por la Primera Guerra Mundial, nos dice que de la Revolución de Octubre se espera no solo el final de una economía privada, no solo el final del espíritu mercantil, sino “la transformación del poder en amor”. Está claro que se trata de una utopía mesiánica. No habría ni siquiera necesidad de una norma jurídica porque habría desaparecido cualquier distensión, cualquier contradicción, cualquier lucha. Esta es una visión religiosa del comunismo. En cambio, en Gramsci, decir que el Estado se extingue, decir que el Estado se disuelve en la sociedad civil, no significa nada porque la propia sociedad civil es una forma de Estado, la propia sociedad civil puede ser el lugar de la opresión, del poder y del dominio. Gramsci, en realidad, desmesianiza el comunismo. El comunismo no es la extinción del Estado. Ya en Marx y Engels se habla, a veces, de extinción del Estado en cuanto tal, y se habla de extinción del Estado en el actual sentido político. Y esta segunda definición es distinta de la primera. No son idénticas. Decir que el Estado se extingue en el actual sentido político significa decir que, de alguna manera, el Estado continúa sobreviviendo aunque sea sin el carácter de opresión y dominio que son propios de una determinada clase.
Hay otra cuestión tratada en profundidad por Gramsci y que usted resalta en su libro, la cuestión nacional…
Podemos decir, que muchos comunistas, inmediatamente después de la Revolución de Octubre, esperaban la desaparición de las naciones, la total desaparición de las naciones; pensaban que no volvería a haber identidades nacionales. Pero este no es el parecer de Gramsci. Es más, la cuestión nacional está en el centro de su reflexión. Gramsci piensa en un orden en el que ciertamente hayan desaparecido el imperialismo, la opresión imperialista, pero en donde la identidad nacional continuase existiendo, desarrollándose más que antes en una relación de coexistencia pacífica y respetuosa. Desde este punto de vista, visto que tú has leído mi libro sobre Stalin, se puede establecer una confrontación entre dos personalidades tan distintas que a menudo se contraponen. Pero Stalin, a finales de la década de 1920, dice que debemos admitir que la experiencia nos ha demostrado la colosal estabilidad de las naciones. Era una locura contra la que Lenin ya polemizaba, pues en Rusia partían del supuesto de que la lengua rusa desaparecería, y ha sucedido exactamente lo contrario porque con la alfabetización masiva la lengua rusa nunca había estado tan difundida.
También destaca la consideración que Gramsci hace sobre el mercado…
“Hoy hay muchos jóvenes rebeldes, pero que hablan de la transfiguración mitológica de la sociedad civil. Incluso el fascismo en Italia fue una expresión de la sociedad civil”
Tomemos el tema del mercado. Inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial, comprensiblemente –debemos decirlo incluso con simpatía, se pensaba que la carrera por el máximo beneficio había estimulado la Guerra-, se piensa un mundo en el que ya no exista el mercado. Está claro que era una manera extrema de pensamiento. Gramsci habla –es un término en el que insisto mucho en el libro- de “mercado determinado”. Es una expresión brillante, genial. ¿Por qué? Porque si nos fijamos en la Historia del mercado, brevísimamente, no se puede poner todo en el mismo plano. Por poner un ejemplo, durante mucho tiempo los negros eran mercancía que se vendía en el mercado, no participaban activamente en el mercado, eran una mercancía que se vendía. La abolición de la esclavitud ha impedido que los negros, los esclavos, quedaran reducidos a ser una mercancía. El mercado ha continuado, pero no es la misma cosa el mercado en el que los negros eran una mercancía y el mercado en el que se había producido la abolición de la esclavitud. Y nosotros podemos pensar que el mercado puede seguir teniendo ulteriores grandes transformaciones. Por ejemplo, los chinos ahora han pensado en un socialismo de mercado, cualquiera que sea el juicio que se haga sobre este proceso. Creo que toda la experiencia histórica demuestra la validez de la tesis de Gramsci del mercado como “mercado determinado”.
¿En qué sentido habla Gramsci del Hombre Nuevo?
En el libro hablo mucho de esto. A veces, en el movimiento comunista, se ha difundido la consigna del Hombre Nuevo. A veces, esta categoría del hombre nuevo se ha entendido de manera realmente religiosa, mesiánica, como si los hombres y las mujeres quedaran transfigurados por la Gracia, como si ya no les quedara ningún sentimiento de resentimiento o de hostilidad, como si hubiera desaparecido cualquier fuente de conflictos. En cambio, Gramsci interpreta la categoría de hombre nuevo de manera muy diferente, pues las nuevas relaciones de producción producen el Hombre Nuevo. No hay duda de que, por mucho tiempo, era “normal” considerar al negro como esclavo, era un esclavo por naturaleza, era la cosa más obvia de este mundo que los negros se podían vender en el mercado. Cuando ha ocurrido una gran revolución, la revolución abolicionista, ciertamente ha empezado a emerger un Hombre Nuevo. Un hombre que considera un horror la esclavitud de los negros. Podemos ver cómo Gramsci ha tenido siempre razón. Las relaciones entre hombre y mujer se han hecho diversas, durante mucho tiempo era “normal” que la mujer fuese la esclava doméstica, pero después de la influencia de Marx en la Revolución de Octubre –sabed que Marx y Engels habían denunciado la esclavitud doméstica de la mujer- se ha vuelto normal que se aboliera la esclavitud doméstica de la mujer.
A partir de todas estas consideraciones, ¿Cuál es, a su juicio, el gran mérito de Gramsci y su influencia en el marxismo de nuestros días?
El gran mérito de Gramsci, que le permite formar parte integrante del marxismo del siglo XXI, es que por primera vez ha pensado una revolución socialista comunista de gran radicalidad pero que al mismo tiempo no supone el final del Estado. No es el final del conflicto, no es el paraíso de la tradición religiosa mesiánica. Naturalmente he hablado solo de algunos aspectos, pero Gramsci ha desmesianizado la tradición comunista. Si quisiéramos seguir hablando de la importancia de Gramsci, diré que Gramsci ha refinado de manera extrema la categoría de revolución, el modo en que se desarrolla el proceso revolucionario, pero este, como digo, es otro capítulo.
Una cosa muy interesante de lo que acaba de decir es que Gramsci interpreta el Estado en un sentido similar al que se interpreta en la Komintern, en la Tercera Internacional. Como un sujeto político revolucionario, si se le interpreta en un sentido universalista y de emancipación de los trabajadores y de las colonias. Y has insistido mucho en cómo la Primera Guerra Mundial ayuda a Gramsci a llegar a estas conclusiones en un proceso intelectual que es el que narras en el libro. Es curioso, porque la interpretación que Gramsci tiene del Estado, que no es anarquista, sin embargo, tú la contrapones en el libro paralelamente a la evolución de otros dos autores italianos, como son Benedetto Croce y Giovanni Gentile, los cuales, por su cuenta y también influidos por la Primera Guerra Mundial, llegan a una concepción del Estado también como sujeto político activo transformador pero en un sentido completamente opuesto, digamos particularista como el que tuvo el fascismo italiano. Me gustaría que explicaras cómo, digamos, esos paralelismos que existen entre Gramsci, Gentile y Croce, sin embargo, hacen que lleguen a conclusiones respecto al Estado que, aunque parezcan similares como afirman algunos autores que tú has citado, no obstante chocan frontalmente.
“Solo donde la causa del socialismo y del comunismo ha tenido una profunda resonancia nacional, donde efectivamente el internacionalismo ha sido profundamente nacional, los comunistas han conseguido vencer el ataque de quien quería derrocarlos del poder y conservarlo
Inicialmente, Gramsci siente simpatía por Benedetto Croce. Y, en mi opinión, Croce ha tenido un papel positivo como intelectual en la primera fase de la Primera Guerra Mundial. Cuando ésta estalla Europa –en España habéis tenido la fortuna de no haber participado en ninguna de las dos- filósofos franceses, como Bergson, y alemanes la interpretan como la lucha entre el espíritu mecánico de los segundos y el espíritu vital de los primeros. Algunos dicen que es la lucha entre la Germanidad y la Latinidad, entre la Germanidad y el Espíritu Anglosajón, es la lucha entre la cultura germana y la cultura latina o anglosajona. En cambio, no solo Gramsci sino ya Croce son conscientes del hecho de que la Primera Guerra Mundial estalla por un contencioso geopolítico y económico. Es decir, en Croce ya hay una lectura como la de Gramsci, pues de alguna manera encontramos la impronta del materialismo histórico en la interpretación de la Primera Guerra Mundial que hace Croce. No dice esas chorradas de que es la lucha entre la cultura latina y la cultura germánica; eso son tonterías. Es más, antes de que Italia participe – en mayo de 1915 – Croce ya había escrito un texto muy hermoso, en el que decía que cuando acabe la Guerra no se entenderá bien si Europa ha resultado más devastada por las bombas o por los despropósitos de los filósofos. Para Croce, las tonterías de los filósofos habían devastado la cultura, porque se decían tonterías como que la Primera Guerra Mundial había sido un choque de civilizaciones, en lugar de una guerra por las colonias, por el mercado, por las materias primas.
Sobre la cuestión del Estado, Croce en realidad acusa a la Unión Soviética de estatalismo extremo. Es decir, Croce sigue siendo liberal, continúa manteniendo que el Estado no debe intervenir en la esfera llamada privada de la economía. Este no era el pensamiento de Hegel. Hegel insiste en que los conflictos económicos y sociales, la polarización entre riqueza y pobreza, no pueden resolverse sin la intervención del estado. Por lo que respecta al papel del Estado nosotros podemos ver una continuidad entre Hegel y Gramsci, pero no entre Croce y Gramsci. Porque, repito, Croce polemiza duramente contra el estatalismo extremo de la Rusia soviética.
Por lo que se refiere a Gentile, la cuestión es distinta. Gramsci, inicialmente, como Lenin, tiene una opinión positiva sobre Gentile pues éste había escrito un libro sobre Marx que, ciertamente, no es marxista, pero resulta interesante pues en él Croce demuestra que entiende bien la categoría de la praxis de Marx. Y Gramsci aprecia esto. Pero el Gentile sucesivo interpreta la categoría de clase en el sentido de transformación interior, en sentido intimista. En Gentile encontramos incluso la categoría que más horrible aparecería a los ojos de Marx, y naturalmente a los ojos de Gramsci: la categoría de autopraxis, es decir, praxis en el interior de uno mismo. Y llegado a este punto, Gramsci tiene palabras durísimas con Gentile. Dice que Gentile es un gladiador incapaz de transformar la realidad. Y desde este punto de vista la ruptura de Gramsci con Gentile es clarísima.
En Gentile hay una especie de gnosticismo…
No sé di deberíamos usar esta categoría religiosa.
Digo en el sentido de salvación personal.
Si, pero no lo dice en este sentido religioso fuerte. Él habla de autopraxis interna como mejoramiento interior de sí mismo, algo que es opuesto tanto a Hegel como, por supuesto, a Marx. La historia humana no se puede comprender, también en Hegel, sin la praxis. El elemento de la praxis en Hegel y en Marx es el hombre que reconstruye la naturaleza en la que vive. El tema de la técnica, de la praxis, del trabajo, es muy fuerte en Hegel. Y en Marx, es inútil repetirlo. En cambio, Gentile coge esta categoría de Hegel y de Marx y la transforma en sentido espiritual, la “desviriliza”, le quita su fuerza, si se puede decir de esta manera. El hombre es capaz de procrear, de producir, pero no en Gentile.
Una parte del libro que, también, me ha interesado mucho, es cuando habla de la influencia tanto en Marx como en Gramsci, y también en los autores que en aquel momento, están realizando la transición del liberalismo hacia otras doctrinas, de Fichte. La influencia que tiene Fichte en el marxismo en general y en Gramsci y otros autores en particular parece clara para usted. ¿Es tan importante Fichte para entender a Gramsci y el marxismo?
Me estás preguntando mucho por filósofos. Me sorprende que lo hagas siendo politólogo y economista.
Me gusta mucho la filosofía, ¿eh? Me gusta mucho.
Eso me pone contento. Pues yo pensaba que este libro podría ser un poco difícil para gente que no viniese de la filosofía.
Si tuviera dinero estudiaría filosofía…
Bueno, pero ese no es un problema para estudiarla en serio, cosa que creo que ya haces. Bueno, hablemos un momento de Fichte. Debemos decir que fue un gran filósofo y un gran revolucionario: ha exaltado la Revolución Francesa, ha exaltado las corrientes jacobinas de la Revolución Francesa. Esto es cierto, pero Fichte es, decididamente, idealista, al contrario que Hegel. Fichte es decididamente idealista, y entronca su doctrina filosófica con la Revolución Francesa. Y es interesante cómo lo hace. Dice: “Yo, Fichte, he eliminado la cosa en sí de que hablaba Kant”. Para Kant esa cosa en sí no tiene que ver con nuestra representación de la cosa. Pero es interesante esto porque en esa cosa en sí de Kant hay un elemento de materialismo, como algo que existe independientemente del pensamiento. Dice también Fichte: “Así como mi filosofía ha eliminado la dependencia del hombre de la cosa en sí de Kant, así la Revolución Francesa ha liberado al hombre de las cadenas de la servidumbre feudal”. Fichte hace una lectura revolucionaria, pero declaradamente idealista, de la revolución. Para Fichte, la revolución es el acto del sujeto que se libera de las cadenas externas. No existen contradicciones objetivas, no existen choques de clases, e incluso en cierto sentido ni siquiera existen intereses materiales. Es, repito, el acto del sujeto que se libera del objeto, el acto de la persona que se libera de los condicionamientos materiales externos. Está claro que esta teoría de la revolución no tiene nada que ver con la tradición de Hegel y Marx, porque en ellos la revolución es el choque entre intereses de clase y existe la categoría de contradicciones objetivas, y esto se encuentra muy sólidamente argumentado en Marx. No podemos comprender, dice Marx, la revolución burguesa si no entendemos la contradicción entre las nuevas fuerzas productivas burguesas y las relaciones productivas feudales. No es el invento de un sujeto que quiere liberarse de manera improvisada.
Para concluir sobre Fichte. Fichte es un gran autor revolucionario pero con una concepción decididamente idealista de la revolución. ¿Qué ha hecho, en particular Gentile, y otras autores antes, con Fichte? Ha cogido esta categoría de revolución en Fichte y la ha hecho aun más idealista porque ni siquiera hace referencia a la lucha de la Revolución Francesa. En Gentile hay esa celebración del sujeto que rechaza cualquier objeto, que rechaza cualquier condicionamiento material, pero todo ello es visto en Gentile como un fin en sí mismo, sin ninguna perspectiva política. No es casualidad que Gentile hable de autopraxis. Y entonces, podemos entender la dura polémica de Gramsci con Gentile, cuando dice que éste asume una actitud de gladiador que lucha contra el aire, y que es incapaz de transformar la realidad.
Como indico en mi libro, han sido muchos los que han intentado arrancar a Gramsci de la tradición marxista, sobre todo uno que se llama Del Nocce que ha dicho que Gramsci era un “gentiliano”, pero mi libro demuestra que en realidad Gramsci era la antítesis de Gentile. El concepto de revolución de Gramsci únicamente lo entendemos si partimos de Hegel y de Marx, y no desde el punto de vista de Gentile.
"Gramsci, en realidad, desmesianiza el comunismo. El comunismo no es la extinción del Estado"

Es curioso eso que dice porque yo, personalmente, he observado, por lo menos en España, y no se si en Italia ocurrirá, que Gramsci, además de volver a estar de moda, entre otras cosas porque hay partidos políticos como Podemos, y figuras de Podemos como Juan Carlos Monedero, que están siempre en televisión hablando de Gramsci y tal, han puesto, como decía, de moda a un Gramsci que está, yo creo, un poco desconectado de esa tradición marxista y hegeliana que tú señalas. Hace poco me encontré con una persona que quería apuntarse a nuestros cursos de formación continua de Materialismo Histórico y Teoría Crítica que vamos a hacer, que me dijo “Yo soy más de Gramsci que de Marx”, textualmente. Y, claro, yo le respondí: “Pero tú no puedes desconectar a Gramsci de Marx, o del marxismo-leninismo, del comunismo”. Porque si desconectas a Gramsci de la tradición en que está inserto, ¿qué Gramsci te queda? Pues una especie de publicista, ¿no? Una persona más dedicada a la agitación y al marketing que a la revolución. No se si en Italia se da un fenómeno paralelo, de una especie de desconexión de Gramsci de la corriente, y de la tradición, en la que él está. ¿Qué repercusiones políticas podría tener esa desconexión?
Es un problema importante, has hecho bien en plantearlo. Primero, Gramsci no solo se reclama de Marx sino, importantísimo, se reclama mucho de Lenin. Voy a citar una declaración en la que dice textualmente: “¿Quién es más importante, Marx o Lenin? Plantear este problema es pueril porque ambos [y recuerdo que Gramsci es marxista-leninista] han tenido una función fundamental en el desarrollo del movimiento comunista”. Por tanto, Gramsci no solo se reclama de Marx sino que se reclama, de manera continuada y explícita, de Lenin. Gramsci incluso le da una vuelta a esto. Él dice que “Nosotros hablamos comúnmente de cristianismo, pero en realidad quien ha organizado la doctrina de Jesús ha sido Pablo de Tarso, el que los cristianos en general, y los católicos en particular, llaman San Pablo”. Y añade Gramsci: “Siendo rigurosos, deberíamos hablar no de cristianismo sino de cristianismo-pablismo”. Naturalmente, los cristianos no pueden decirse cristianos-pablistas porque Jesús es Dios y San Pablo un hombre, según la doctrina cristiano-católica. Pero él dice que cristianismo-pablismo debería ser incluso un término más santo, más grande, que decir meramente cristianismo. Lo mismo vale para nosotros que decimos marxismo-leninismo en vez de solo marxismo. Marx ha elaborado la teoría, eso es cierto, pero quien ha transformado la teoría en un gran movimiento de emancipación a escala mundial ha sido Lenin. En resumen, Gramsci compara dos términos análogos como cristianismo-pablismo y marxismo-leninismo. Este es un aspecto.
El otro aspecto es que Gramsci nos ha explicado anticipadamente las utilizaciones perversas que hoy se hacen de Gramsci. Porque es normal, no debemos sorprendernos, ni escandalizarnos, en el sentido de que esto demuestra el éxito, la grandeza, de Gramsci. Gramsci es tan grande que están obligados a darse cuenta de ello incluso los no comunistas, los cuales, sin embargo, intentan apropiárselo. Ahora, Gramsci pone el ejemplo de Marx, del materialismo histórico. Cito a Gramsci: “Están los estúpidos que dicen que el materialismo histórico es una tontería, pero los exponentes más inteligentes de la burguesía, Benedetto Croce, por ejemplo, ¿qué hacen?”, Gramsci lo explica bien. Benedetto Crocce no asume una postura negativa frente a la doctrina de Marx, no asume una actitud de liquidación del marxismo. Marx, y estoy citando a Croce y no a Gramsci, aunque ambos compartan esta visión, ha tenido el mérito de poner el acento en las condiciones materiales del proceso histórico, en el papel que la economía, las relaciones económicas y las relaciones materiales de fuerza tienen en el proceso histórico, y ahí es, dice Croce, donde Marx ha tenido un gran mérito histórico. Pero del comunismo no hablamos. ¿Qué hace? Según Croce, Marx ha tenido el mérito de desarrollar una concepción de la historia más materialista y menos espiritual, pero cuando habla de comunismo, de socialismo, Marx, según Croce, insisto, es un profeta, en sentido peyorativo. Gramsci dice que Croce intentaba apropiarse de alguna manera de Marx. Croce decía que el mejor Marx, el Marx no profeta, formaba parte de su visión de la Historia.
Pero Croce ha hecho lo mismo con Gramsci. Mi libro sobre Gramsci lo concluyo afirmando que Croce, una vez descubiertos los Cuadernos desde la cárcel de Gramsci, que son de gran profundidad humana además de teórica, dice: “Gramsci es uno de los nuestros”. Uno de los nuestros, un liberal, porque tiene esta visión grande del hombre. Esta es la operación que con Gramsci intenta realizar Croce. No hay duda de que Gramsci puede enseñar algo a todos, no solo a los comunistas. Gramsci ha analizado así de bien las modalidades de la lucha política, cualquiera que quiera comprender la lucha política está obligado a hacer referencia a Gramsci. Y esto vale también para Marx. ¿Puede haber hoy algún historiador serio que pueda eludir hablar de clases, de lucha de clases, de conflicto social? Está claro que fue Marx quien lo subrayó. Hasta los burgueses hoy están obligados a hablar de conflicto social y de la lucha de clases, pero intentan hacer abstracción de todo el resto.
No hay duda de que Gramsci ha analizado con tanta profundidad la lucha política que, repito, todos cuantos quieran entenderla están obligados a referirse a él. Pero nosotros, tomando buena nota de este éxito, podemos añadir que Gramsci ha podido analizar tan profundamente la lucha política porque, partiendo de la derrota del movimiento obrero tras el triunfo del fascismo en la Italia de su tiempo, ha intentado comprender las razones de esa derrota y ha intentado entender de qué manera la clase obrera podría vencer al fascismo y al propio capitalismo.
“Gramsci es el mayor crítico del anarquismo. Para Gramsci, ser revolucionario significa no dejarse contaminar por el anarquismo. El anarquismo puede producir el rebelde, pero no el revolucionario”
Parece que cuando está describiendo el comunismo crítico de Gramsci, esa idea que tiene Gramsci del comunismo encaja muchísimo, por lo menos tal y como yo lo veo, con una frase que Marx y Engels escriben en La ideología alemana, editada y publicada paralelamente a la época en que Gramsci escribe sus Cuadernos desde la cárcel. Es curioso que llegue a la misma conclusión que Marx y Engels en La ideología alemana, estando prácticamente aislado del movimiento teórico marxista justo en ese momento. La frase de La ideología alemana que me viene a la cabeza es “Para nosotros el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que hay que sujetar la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual“. Esa conexión, por lo que yo veo, es muy fuerte. Y sitúa a Gramsci a una altura muy superior respecto a otros teóricos en su visión del comunismo. ¿Lo ve usted también de esta manera?
No hay duda. En el fondo ya lo decía cuando dije que Gramsci había desmesianizado el comunismo. Claro, el comunismo mesiánico es el que hace abstracción de las luchas reales y se fija en un ideal que parece casi trascendente respecto al mundo real, y también a las luchas reales. En cambio, desde el punto de vista de Gramsci, como desde el punto de vista de La ideología alemana, quien hace abstracción de las luchas reales no comprende nada. Podemos poner un ejemplo: cuando estalla la Guerra de Secesión estadounidense, en ésta se trataba de o de conservar la esclavitud negra o de abolirla. En el Norte, Lincoln estaba más o menos a favor de la abolición, y en el Sur en cambio se quería mantener la esclavitud. Pero estaban también los socialistas utópicos que decían: “¿Pero qué nos importa de la esclavitud negra?, también los obreros son esclavos. Marx hablaba de esclavitud asalariada”. Así, para ellos, era indiferente si ganaba el Norte o el Sur. Pero éste no era el punto de vista de Marx. Ciertamente, el comunismo tiene que saber superar también la esclavitud asalariada. Pero ignorar que en aquel momento había una batalla fundamental por el mantenimiento o la abolición de la esclavitud negra no era comunismo sino, en la mejor de las hipótesis, anarquismo utópico.
Y en el fondo eso también se reproduce en la crítica que Gramsci hace de los interventisti, que nombra en el libro, los cuales están, desde un marxismo, digamos, mecanicista, a favor de que Italia entre en la Primera Guerra Mundial. Gramsci, desde el primer momento, se opone radicalmente. También veo que en esa toma de postura, en ese posicionamiento de Gramsci, él está recogiendo esa frase de Marx y Engels en La ideología alemana, y al mismo tiempo se está posicionando contra el mesianismo comunista. Porque parece ser que, un socialdemócrata de la época en Italia, posicionándose a favor de la intervención en la Guerra, la está viendo como una intervención mesiánica a favor de la liberación de los pueblos. Como diciendo: “Así liberaremos a los alemanes del feudalismo prusiano”, etc.
En Italia estaba el llamado intervencionismo democrático, representado sobre todo por Salvemini. Salvemini tenía algunas ideas socialistas, y decía que la Alianza contra Alemania era para llevar allí la democracia. ¿Dónde está la paradoja? Que los socialdemócratas alemanes decían que la guerra contra la Rusia zarista era una guerra para llevar allí también la democracia, a una Rusia que está liderada por Francia e Inglaterra en su bando en la Gran Guerra. Está claro que este intervencionismo democrático se explica por sí mismo ya que, en nombre de la exportación de la democracia, la Alianza franco-anglo-ruso-italiana quería hacer la guerra contra Alemania, y Alemania quería hacer la guerra contra el socio de esa alianza que era la Rusia zarista.
De hecho, hay una frase que cita en el libro de alguien que ve en la Primera Guerra Mundial cómo el lema final del Manifiesto Comunista, “¡Proletarios de todos los países, uníos!“, no se cumple. Y que parece que lo que se está produciendo es “¡Proletarios de todos los países, mataos!“. Frase que viene muy a colación con lo que explicaste antes.
Esta expresión- “¡Proletari di tutti i paesi, ammazatevi!”, es de Vilfredo Pareto, que fue un sociólogo italo-francés reaccionario, ultrarreaccionario, pero genial, absolutamente genial. Pareto enseña de qué manera las clases dominantes pueden derrotar a las clases subalternas. Ésta es la gran enseñanza de Pareto. Gramsci intenta enseñar en qué modo las clases subalternas pueden evitar ser siempre utilizadas como material de uso exclusivo de las clases dominantes.
“Gramsci no solo se reclama de Marx sino que se reclama, de manera continuada y explícita, de Lenin”
Pareto dice que en la Primera Guerra Mundial los socialistas, que antes habían prometido luchar contra la Guerra, porque se habían adherido al Manifiesto del Partido Comunista y su “¡Proletarios de todos los países, uníos!”, cuando estalla la Guerra en realidad están a favor de ella y, por tanto, a favor de “¡Proletarios de todos los países, mataos!”. Y en el fondo es la misma observación que hacen Lenin y Gramsci, pero estos la hacen en sentido crítico. Para Lenin, la gran tragedia es esta, que los partidos socialistas que había lanzado la consigna “¡Proletarios de todos los países, uníos!”, participan en la carnicería imperialista. Para Vilfredo Pareto, finalmente, el movimiento socialista participa en la matanza.
Participa, y eso obliga a la Unión Soviética, después, a tener la política del “socialismo en un solo país”. Pues esos proletarios, además de participar en la Primera Guerra Mundial, luego participan, al menos los de ideología socialdemócrata, en la Entente internacional que invade la Rusia bolchevique para parar su revolución a principios de 1920. ¿Es ese el momento de ruptura entre socialismo y comunismo o viene de antes? Porque yo veo que la Primera Guerra Mundial en cierto sentido, por sus efectos, es mucho más decisiva en la Historia que la Segunda Guerra Mundial, que parecería más bien una continuación de la anterior.
No, aunque por supuesto es obvio que la Primera Guerra Mundial ha sido decisiva para la formación del movimiento comunista. Esto es obvio, esto no se discute. Pero en mi opinión, y lo que voy a decir no se encuentra en Gramsci porque la Segunda Guerra Mundial, en todo caso, solamente la vio llegar pero no la vivió, en realidad, decía, la Segunda Guerra Mundial tiene para mí un significado decisivo. No podemos comprender las revoluciones anticolonialistas del siglo XX sin la Segunda Guerra Mundial. ¿Por qué? ¿Cuál era el significado de la invasión hitleriana de la Unión Soviética? ¿Y cual era el significado de la invasión de China por parte del imperialismo japonés? Hoy se han dado cuenta incluso los historiadores burgueses: Hitler quería colonizar, esclavizar, a los pueblos de la Europa oriental. Quería esclavizarles, lo dice expresamente, esclavizarles. No es la típica Historia del totalitarismo en que dos versiones del mismo se enfrentan. A Hitler le podemos entender si partimos del presupuesto de que pretendía recuperar y radicalizar la tradición colonial, haciendo valer dicha tradición en la propia Europa oriental. La de Stalingrado fue la gran batalla entre quienes querían esclavizar a los ciudadanos de la Unión Soviética y los ciudadanos soviéticos que, obviamente, no querían dejarse esclavizar. Varias veces Hitler dijo que quería hacer las “Indias Germánicas”, como existían las Indias Inglesas propiamente dichas, él quería en Europa oriental edificar las Indias Germánicas. Lo dijo así exactamente: “Así como la Gran Bretaña había encontrado su India, los alemanes encontraremos nuestras Indias en Europa oriental”. El fracaso del proyecto hitleriano de edificar en Europa oriental las Indias Germánicas fue el toque de gracia, también, para la Indias británicas y para el sistema colonialista mundial. Por lo que ya hoy no existe el colonialismo clásico sino que tenemos, por ejemplo en Palestina, el neocolonialismo. Esto grosso modo.
Vale, entiendo. Entonces podría decirse que la Segunda Guerra Mundial, por los efectos que tuvo, confirma las críticas que Gramsci hizo al colonialismo en su momento, por lo menos por el desarrollo que tuvo de liberación de países en África, en el sur y el sureste asiático y otras latitudes. La segunda mitad del siglo XX que no pudo ver Gramsci, que no pudieron ver muchos de sus contemporáneos, ve un renacimiento del pensamiento gramsciano, por lo menos en las décadas de 1950 y 1960…
“Gramsci ha tenido una visión del socialismo que, de hecho, es lo que vivimos ahora. El socialismo no es el fin del mercado, el socialismo es un mercado diversamente determinado”
Hay primero un renacimiento leninista y luego gramsciano. No recuerdo con precisión en qué Congreso fue, pero la Tercera Internacional comunista acertó en su día al transformar, con su impulso leninista, la consigna con la que termina el Manifiesto Comunista, “¡Proletarios de todos los países…”, añadiéndola “…y pueblos oprimidos, uníos!”. Lenin comprendió que los dos sujetos revolucionarios son, por una parte, los proletarios, y por otra, los pueblos oprimidos de las colonias. Y este es el punto de vista de Gramsci, el cuál ha asimilado profundamente las tesis de Lenin.
Claro, entonces ahí se ve la conexión que hay entre los dos, que algunos intentan negar o abstraer. Esto me recuerda a una pregunta que he hecho antes. Pero bueno. Vamos avanzando en el tiempo. Cae la Unión Soviética en el año 1991. Todo el bloque soviético desaparece y los únicos Estados llamados comunistas que quedan ahora mismo en el mundo son cinco: China, Corea del Norte, Laos, Vietnam y Cuba. Con ese panorama actual, ¿qué se puede reivindicar o recuperar de todo lo que Gramsci dijo y escribió, teniendo en cuenta también el impacto que tuvo en su momento, y en referencia a su propia evolución intelectual? ¿Qué se puede recuperar, en un mundo postsoviético, de Antonio Gramsci?
Para empezar debemos reflexionar acerca de cuáles son los países en los que el Partido Comunista sigue en el poder. Son países en los que el Partido Comunista ha llegado al poder después de una guerra de liberación nacional: China después de la guerra de liberación nacional contra el imperialismo japonés; lo mismo vale para Vietnam, para Cuba y para los otros países que has citado. Es decir, solo donde la causa del socialismo y del comunismo ha tenido una profunda resonancia nacional, donde efectivamente el internacionalismo ha sido profundamente nacional –esta es la tesis de Gramsci: “el internacionalismo es auténtico solo si es profundamente nacional”- los comunistas han conseguido vencer el ataque de quien quería derrocarlo del poder y conservarlo. Se entiende por qué en Cuba es tan evidente, porque en Cuba, a pesar de las dificultades extremas –pongo el ejemplo de Cuba porque es un país pequeño, China es un continente- Fidel Castro ha resistido. ¿Por qué? Porque para el pueblo cubano era evidente que la caída de Fidel Castro no era simplemente la caída del socialismo, era el hundimiento de la independencia nacional. La caída de Fidel Castro significaba no solo la cancelación del Estado social, significaba también la cancelación de la dignidad nacional del pueblo cubano. La caída del socialismo en Cuba significaba que Cuba se convertía en el burdel del imperialismo estadounidense. Y esto vale, en realidad, para todos esos países. Por tanto, lo primero es ver qué país es el primero en que cayó en crisis el socialismo. Y fue en Polonia. Porque allí, fundamentalmente, el socialismo lo llevó el Ejército Rojo, no había sido profundamente nacional en absoluto. En aquel momento resultaba cómodo porque protegía a la Unión Soviética, pero era también un elemento de debilidad, como luego se demostró.
Lo primero, pues, que podemos ver es que el internacionalismo es auténtico si es profundamente nacional. La revolución exige siempre una radicalización nacional. Donde la revolución no ha sabido ser profundamente nacional, fácilmente ha sido derrotada. Todo esto dicho en primer lugar. En segundo lugar veamos el desarrollo de la revolución. La revolución socialista y comunista es sin duda un grande, grandioso, proceso de emancipación, pero no es el final de la Historia. Nadie espera la extinción del Estado en Cuba o en China.
Claro…
Si en Cuba se hubiera extinguido el Estado, habría llegado el imperialismo estadounidense, habría llegado un Estado basado en la explotación, la opresión, la servidumbre, pero no la extinción del Estado en cuanto tal. Y lo mismo vale para China. Diré que allí Deng Xiaoping tuvo razón. Cuando estalla la revolución de octubre dice Gramsci, atención, que al inicio el nuevo poder, la nueva sociedad, será el colectivismo de la miseria, el colectivismo del sufrimiento. Es decir, que inicialmente estarán obligados al reparto más o menos igualitario de la miseria, pero será miseria para todos. Cierto, era la consecuencia de la Primera Guerra Mundial. Pero, para Gramsci, el comunismo o el socialismo no es el colectivismo de la miseria, ni del sufrimiento. Eso hay que superarlo. Gramsci se adhiere inmediatamente a la N.E.P. (Nueva Política Económica) de Lenin, aunque esta N.E.P. significaba que había algunos más ricos que otros, más despeluchados y pobres, pero también significó el desarrollo de la riqueza social y también la superación de las tragedias más graves, incluida la muerte por hambre.
Gramsci ha tenido una visión del socialismo que, de hecho, es lo que vivimos ahora. El socialismo no es el fin del mercado, el socialismo es un mercado diversamente determinado. El socialismo no es la disolución de las naciones, al contrario, por fortuna la identidad nacional en Cuba, China, etc., es tan fuerte que resiste al imperialismo estadounidense. Lo que vemos ahora en los países que todavía se reclaman del socialismo y todavía están gobernados por partidos comunistas, es un socialismo que no es mesiánico, sino el socialismo desmesianizado de que hablaba Gramsci.
Yo estoy de acuerdo con que esa unión entre comunismo y patriotismo puede ser clave, en los tiempos que corren también, para poder llevar a cabo o poder construir procesos de transformación política de mayor éxito. Sin embargo, en el contexto de la Unión Europea parece que es bastante complicado, ¿no? Veamos, el ejemplo es el caso griego. Grecia ha intentado plantar cara a la sociedad postestatal o transestatal a que pertenece, como es la Unión Europea, la cual tiene su base en Alemania en lo que a epicentro de poder político y económico se refiere y, sin embargo, le cuesta horrores emanciparse en ese sentido. Los griegos han intentado realizar una acción de soberanía y de liberación nacional que no les ha salido bien, por lo menos por ahora. Y todavía hay mucha gente dentro de los Estados unidos por el euro y por el Tratado de Lisboa que piensan que, si salen de la Unión Europea, vendrá la catástrofe. Como si apenas hubiese diferencia entre esa salida del euro y la Unión Europea y el abismo. Como si fuesen a volver al Paleolítico casi. Quizás esta pregunta es complicada, ¿no? Pero, ¿cómo se puede afirmar y defender esa unión entre patriotismo y comunismo de cara a emancipar a los trabajadores de las naciones europeas que, precisamente, tienen todavía ese miedo a salir de esa Unión Europea?
Brevemente. Cuando existe peligro de opresión colonialista está clara la relación entre defensa de la nación e internacionalismo, como he señalado antes en China y en otros ejemplos. Los palestinos son tanto más auténticamente internacionalistas cuanto más luchan para liberarse de la opresión nacional a la que están sometidos. Por lo que se refiere a la Unión Europea, debemos tener presente una cosa (aunque esta es una cuestión que requeriría un desarrollo mayor): procesos de unificación entre diversos Estados existen hoy día en todo el mundo. Nosotros hablamos solo de la Unión Europea, pero está el Mercosur, la Unión Africana, en Asia China dice que quiere construir una comunidad de destino con otros países de Asia suroriental. No debemos perder de vista otro punto esencial: hoy, un país como Serbia ha nacido de la desmembración de Yugoslavia tras esa infame guerra de 1991-1999. En el poder en Serbia hay un nacionalista, pero Serbia quiere entrar en la UE. ¿Por qué quiere entrar en la Unión Europea? No porque se haga muchas ilusiones sino porque es difícil estar separado de un mercado tan grande. La mitad de Cataluña quiere escindirse de España pero quiere formar parte de la Unión Europea, dividiendo así a la clase obrera española. Estoy citando estos casos simplemente para decir que la crisis que ha golpeado Europa es, en primer lugar, la crisis del capitalismo. Los marxistas siempre hemos dicho que el capitalismo ha provocado la crisis. La crisis en Europa no es culpa de la Unión Europea, y esto es tan cierto como afirmar que la crisis, en primer lugar, estalló en Estados Unidos. La crisis hace décadas que está instalada en Japón, que no forma parte de la Unión Europea. Inglaterra no forma parte de la zona Euro pero se ha visto afectada por la crisis. Se trata de un problema nuevo que va más allá del cuadro que vio, y vivió, Gramsci. No se puede pretender encontrar en Gramsci la respuesta a todos los problemas nuevos. Ciertamente, hay que luchar contra la política de austeridad impuesta por Alemania, pero no debemos olvidar que ha habido política de austeridad también en países que no forman parte de la Unión Europea. La política de austeridad está profundamente conectada con la crisis capitalista. Y nosotros tenemos que realizar la crítica más dura posible a la Unión Europea, porque la Unión Europea es una estrecha aliada de los Estados Unidos, pues ha participado de forma activa en el golpe de Estado en Ucrania y es esencial en los intentos expansivos de la OTAN, lo que significa que la Unión Europea tiene un papel imperialista. Dos cosas, sin embargo, que no debemos olvidar. La primera, que la crisis es producto del capitalismo, no de la Unión Europea, aunque sí es producto de la Unión Europea en la medida en que ésta forma parte del capitalismo y del imperialismo. La segunda es una pregunta: ¿Se puede barajar la hipótesis de que la Unión Europea, aún continuando capitalista e incluso imperialista, se pueda separar de los Estados Unidos de América? ¿Es posible?
Es cierto que un revolucionario tiene un sentimiento internacionalista, pero debe ser al tiempo profundamente nacional. La revolución exige siempre una radicalización nacional

Justa o equivocadamente, China parte de ese presupuesto, de que es posible separar la Unión Europea de los Estados Unidos. ¿Sabes lo que está ahora ocurriendo en Gran Bretaña? Gran Bretaña se dispone a acoger triunfalmente a Xi Jinping, presidente de China y Secretario General del Comité Central Partido Comunista Chino. Y lo hace no porque Gran Bretaña se esté haciendo de izquierdas o comunista. Lo hace porque espera hacer dinero, espera conseguir inversiones chinas. Y Estados Unidos está enfadadísimo con la política de Gran Bretaña. Cuando Gran Bretaña ha dado el visto bueno al Banco Asiático de Inversiones en Infraestructura dirigido por China, Obama lo ha criticado, ha criticado, eso sí, exclusivamente a Gran Bretaña. Todo esto para decir que quizá es posible forzar, reitero, forzar, el meter una cuña, una separación entre la Unión Europea y Estados Unidos. Esta es la esperanza de China. No sé si se realizará. Pero si se realizara y se tuviera esperanza en realizarse, el imperialismo estadounidense, que obviamente es el peligro principal, sufriría indudablemente un gran golpe político.
Última pregunta que quiero hacerte. Has mencionado las relaciones que tienen Estados Unidos y la Unión Europea a nivel del imperialismo depredador mundial. Has mencionado Ucrania, cómo Rusia actúa a la defensiva para no solo recuperar territorio perdido, como es Crimea, Sebastopol o toda Ucrania en sí, plantando cara a los golpistas nazifascistas en Kiev. En ese contexto de dialéctica de Estados geopolítico tan complejo, tan belicoso, cabe además mencionar otros dos hechos importantes. Primero, la desestabilización del Magreb y Oriente Medio, con un Estado Islámico muy crecido aún siendo atacado por los bombardeos rusos. Y segundo, las dos firmas de acuerdos transoceánicos por parte de Estados Unidos, el TTIP con la Unión Europea en el tradicional campo de la OTAN, y el TTP transpacífico con Japón, Canadá, México, Chile, Perú, Nueva Zelanda, Australia, etc. Con todo esto que está ocurriendo, ¿qué papel puede tener el comunismo en este siglo XXI partiendo de esta situación? ¿Cuál es el papel del comunismo aquí y ahora?
“Hoy un objetivo, un problema fundamental para los comunistas, la lucha contra la guerra”
Hoy un objetivo, un problema fundamental para los comunistas, es la lucha contra la guerra. A partir del hundimiento de la URSS y del socialismo en Europa oriental, a partir de 1989-1991, hemos visto toda una serie de guerras neocoloniales. Contra Libia, Irak, Siria, también Yugoslavia. ¿Qué tienen en común estas guerras? Porque no han invadido países como Arabia Saudí u otros del Golfo Pérsico, que no tienen a la espalda una revolución anticolonial y antifeudal. Han invadido y destruido países que tenían a la espalda una revolución anticolonial y antifeudal. Y a partir de 1989-1991 estamos asistiendo a una reanudación de las guerras neocolonialistas que corren el peligro de desarrollarse ahora como guerras de amplias proporciones, guerras mundiales porque tienden a incorporar, por un lado, a China, y por otro a Rusia. De China ya he hablado y no tengo nada más que añadir. En cuanto a Rusia, no comprenderemos el rol de Rusia si no tenemos en cuenta que, históricamente, antes incluso de la revolución, por una parte era, y es, una potencia expansionista y por otra uno de los países que más veces se ha visto reducido a ser una colonia: la invadió Carlos XII de Suecia, luego la invadió Napoleón, luego obviamente Hitler. Al comienzo del siglo XVII Rusia estaba sometida al Reino de Polonia-Lituania. Al final de la Guerra Fría, Rusia se había convertido en una semi-colonia de Estados Unidos. ¿Por qué? Porque la nacionalización salvaje no solo había expropiado al proletariado, sino que había expropiado al propio pueblo soviético. Estados Unidos, Occidente, estaba metiendo las manos en los recursos energéticos de Rusia, gracias a Yeltsin estaban sometiendo a Rusia en el plano económico. Putin, sea cual sea el juicio que se tenga de él, es odiado por Occidente porque ha terminado con el sometimiento neocolonial que Occidente pretendía llevar a cabo con Rusia. Y porque hoy tenemos el peligro de guerras en cascada contra China y contra Rusia, una de las principales tareas del comunismo aquí y ahora es la lucha contra la guerra. Para volver a Gramsci, ya en la década de 1930 llamaba la atención del peligro de guerra contra la Unión Soviética y llamaba a la lucha para bloquear ese peligro.

sábado, 19 de marzo de 2016

TOT ES UNA MENTIDA SOBRE "LA IDENTIDAD ERRANTE", DE GILAD ATZMON

Finalment recomanem La identidad errante (Ediciones del oriente y del mediterráneo, 1012). El seu autor és Gilad Atzmon, activista polític, saxofonista, compositor de jazz i també escriptor. Atzmon trenca tabús, s’atreveix a explicar i a denunciar intel·lectualment el discurs cultural i polític  del sionisme. És un llibre absolutament brutal, d’un home que ja no se sent jueu i que va marxar a Londres a la dècada dels 90, cansat de la radicalitat sionista. Aquest paio diu coses interessants, diguem que s’atreveix a dir coses noves i diferents sobre el conflicte. És un personatge que interpel·la pot ser de manera una mica agressiva, sense aturador. En tot cas no deixa indiferent a ningú, ja que rep crítiques tan dels defensors de Palestina com d’Israel. Hi ha qui pels seus articles el considera una mica perillós. Us deixo l’enllaç de molts articles seus aquí per si us interessa i així tenir informació per opinar.  També un article aquí on podeu llegir un atac públic contra ell (en forma de carta) i la rèplica on ell es defensa.

Puede consultarse el interesante Informe Urgente sobre Palestina en: totesunamentida

miércoles, 30 de septiembre de 2015

Domenico Losurdo: Gramsci del liberalismo al comunismo crítico




El estudio del profesor Domenico Losurdo recoge la evolución política e ideológica de Antonio Gramsci, desde su inicial liberalismo e idealismo, influido por Benedetto Croce y Giovanni Gentile, hasta su integración en el partido socialista y, tras la revolución de Octubre, en el recién creado partido comunista italiano. Como pone de relieve el autor, los orígenes modestos de Gramsci «la experiencia dolorosa de las privaciones diarias, y una sensibilidad y una seriedad moral que propician la identificación con los que están obligados a sufrir una vida de penurias», propiciaron su toma de conciencia política y su implicación en las luchas sociales de su tiempo, que, bajo el régimen de Mussolini, lo condujeron a la cárcel, donde, pese a su desfalleciente salud, que acarreó su muerte a los 46 años en 1937, desplegó un ingente trabajo intelectual recogido, póstumamente, en sus Cuadernos de la cárcel. 

Ficha técnica:
Autor: Domenico Losurdo
Título: Antonio Gramsci del liberalismo al comunismo crítico
Traducido del italiano por Juan Vivanco ISBN 978-84-943932-2-8 - 320 páginas - PVP 16 euros

 Reproducimos a continuación un extracto del capítulo II:

Cap. II. «Carnicería europea», revolución, fascismo: la adhesión de Gramsci al «comunismo crítico»
1. Reformas, revolución y guerra
La primera guerra mundial es un hito en la evolución de toda una generación. La guerra —escribirá más tarde Gramsci en L’Ordine Nuovo— «ha impuesto a todos los hombres dignos de este nombre una revisión completa de todas las instituciones, de todos los programas, de todas las formas de la actividad política y económica moderna» (ON, 283-284). Especialmente significativo es el debate que se entabla en el partido socialista (y en los ambientes culturales y políticos más o menos próximos a él) y engarza con el que ya se viene desarrollando desde hace tiempo a escala internacional sobre el tema «reformas o revolución». La profesión de fe reformista no inmuniza contra la tentación belicista o interventista. Hay un momento en que Turati parece darse cuenta del carácter íntimamente contradictorio de esta actitud. Replicando a los apremios de sus compañeros de partido que exigen una intervención inmediata de Italia en el conflicto europeo, en una carta a Kulischioff del 12 de marzo de 1915 el dirigente socialista observa: «¿Por qué deberíamos aplicar a la política exterior criterios tan distintos de los que hemos adoptado para la política interna, a propósito de la revolución y las revueltas?».31
En cambio, no parece que Salvemini se plantee este problema. Todavía en junio de 1914 condena las violencias que se han producido durante la huelga general y pide «varios meses o incluso varios añitos de cárcel» para sus responsables.32 Pero semanas después, ni corto ni perezoso, llama a imponer con la fuerza de las armas «el fin del imperialismo germánico, o sea, la liquidación de los Hohenzollern y los Habsburgo y de sus clientelas feudales, y la democratización de Austria y Alemania».33
La posición interventista va acompañada de una teorización explícita del «derecho a la violencia».34 Un derecho que, más allá del plano de las relaciones internacionales, acaba asumiendo también una dimensión de política interior, esgrimido contra los pacifistas. Salvemini, decidido a acabar con la neutralidad a cualquier precio, invita a «intensificar las manifestaciones contra Giolitti hasta llegar a la revuelta, y amenazar al rey» (él mismo se declara dispuesto «para un mitin, para una manifestación, para lo que sea»).35
Después de las primeras incertidumbres y vacilaciones, Gramsci, por el contrario, se pronuncia contra la «carnicería europea» (NM, 489), contra «el sangriento drama de la guerra» (CF, 409), y llama a los socialistas a atenerse a los «principios generales de convivencia internacional pacífica» sin dejarse contagiar por el clima belicista y chovinista (NM, 39-40). Salvemini replica a este llamamiento afirmando que en ningún modo se debe «confundir socialismo con pacifismo» y que es preciso condenar sin paliativos a los socialistas que «minan la resistencia moral del país» y cometen un «auténtico sabotaje de la guerra, promoviendo, por ejemplo, los disturbios de Turín de agosto de 1917, y contribuyendo por todos los medios […] al desastre de Caporetto».36 La «táctica exclusivamente crítica y negativa» del movimiento obrero y socialista37 es una traición a la patria y a la causa de la democracia internacional. Dirigiéndose a los socialistas, Salvemini exclama: «Con vuestra abstención, más o menos valientemente saboteadora, de la guerra italiana, le habéis hecho un indudable favor a la guerra de Alemania».38
Para cortar por lo sano este sabotaje objetivo, Bissolati se declara dispuesto a tomar medidas terroristas. En el parlamento, desde los escaños del gobierno en el que ha entrado gracias a su ferviente interventismo, no duda en amenazar a los diputados que considera derrotistas o tibios: «¡Para defender al país yo estaría dispuesto a abrir fuego contra todos vosotros!» (CF, 409, nota del editor). A ojos de Gramsci, el socialista reformista y patriota a machamartillo es el representante de «una italianidad minúscula, piojosa» que se basa en una «autoridad demagógica […] bestial y deprimente». Bissolati es uno de esos hombres que, con tal de alcanzar un fin «inmediato, particularísimo» están dispuestos a sacrificarlo «todo, la verdad, la justicia, las leyes más profundas e intangibles de la humanidad. Para destruir a un adversario sacrificarían todas las garantías de defensa de todos los ciudadanos, sus propias garantías de defensa» (CF, 408-409). Hay algo que salta de inmediato a la vista. El reformismo se suele contraponer al comunismo como si el primero fuera la preferencia por las reformas pacíficas y el segundo el culto a la violencia. Pero la adhesión de Gramsci a la Revolución de Octubre y al movimiento político generado por ella también obedece a la indignación que le provoca el reformista Bissolati quien, después de haber arrastrado a Italia a la primera guerra de Libia y luego a la guerra mundial, está dispuesto a imponer un terror sanguinario en el interior del país.

Domenico Losurdo: El pecado original del siglo XX


Cuando el revisionismo histórico y el libro negro del comunismo hacen que la historia del genocidio y el horror arranque del comunismo, cometen una omisión colosal. El compromiso moral, solemnemente proclamado, de dar voz a las víctimas injustamente olvidadas, se ha convertido en su contrario, en el silencio mortal que entierra por segunda vez a los indios, los herero, las poblaciones coloniales, los “bárbaros”. Un silencio que también está preñado de consecuencias en el plano puramente historiográfico, dado que impide la comprensión del nazismo y el fascismo.

 

Ficha técnica:
Autor: Domenico Losurdo
Título: El pecado original del siglo XX
Traducido del italiano por Juan Vivanco
ISBN 978-84-943932-0-4 - 112 páginas - PVP 10 euros 

 Publicamos a continuación el capítulo 1 de El pecado original del siglo XX

I. Un silenciamiento colosal


1. Las cifras del horror: de una contabilidad a otra
 

De entrada, lo que impresiona en El libro negro del comunismo y en el sinfín de publicaciones que se mueven en la misma dirección son las cifras. Detalladas, sumadas, reiteradas en un crescendo obsesivo, como si quisieran mortificar al lector, inducirlo a considerar superfluo cualquier razonamiento adicional, obligándolo a admitir una verdad que tiene la misma e inmediata evidencia que un horrible montón de cadáveres. Pero en el lector menos ingenuo, gracias a su memoria histórica o a su contacto con la cultura histórica, el efecto es distinto e inesperado: ¡cómo ha cambiado el clima en comparación con el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial! Eran los años en que la contabilidad de los horrores se centraba en los artífices de la «solución final», pero también en el colonialismo. Hannah Arendt lo sentaba en el banquillo por haber practicado tranquilamente «el exterminio de los indígenas», reduciendo, por ejemplo, la población del Congo «de los 20-40 millones de 1890 a los 8 millones de 1911». Otro que denunciaba la práctica del «exterminio» (además de la «explotación económica» y el «sojuzgamiento») durante «cuatro siglos» de «expansión colonial», era Bobbio.
El fallo condenatorio no se pronunciaba con la mirada vuelta exclusivamente hacia el pasado. A medida que se desarrollaba el movimiento de emancipación de los pueblos coloniales, la contabilidad se iba acercando al presente: después de recordar a «los 45000 muertos de Sétif» (1945), «los 90000 muertos de Madagascar» (1947) y «las 200000 víctimas de la represión en Kenia» (1952), Fanon daba la palabra al movimiento anticolonialista argelino que, en 1957, acusaba a las autoridades francesas de aplicar una política «próxima al genocidio», es más, de querer llevar a cabo «la campaña de exterminio más espantosa de los tiempos modernos».
Todavía estaba fresco el recuerdo de los crímenes del nazifascismo, ¿y qué había sido este, «sino el colonialismo entre países tradicionalmente colonialistas»? Quienes se expresaban así eran militantes del movimiento de independencia argelino citados por Fanon, quien a su vez reiteraba: «hace unos años el nazismo transformó toda Europa en una verdadera colonia». No era distinta la opinión de Arendt, quien, todavía en el transcurso de la guerra, definió el nazismo como «el imperialismo más horrible que haya conocido el mundo»; el Tercer Reich, esa suerte de fase superior del imperialismo, había heredado de la tradición la creencia en la «“ley natural” del derecho del más fuerte» y la tendencia a «exterminar a las “razas inferiores que no son dignas de sobrevivir”». En esta misma dirección apuntaba, en última instancia, el gran historiador Arnold Toynbee cuando llamaba la atención sobre el hecho de que el fascismo y el nazismo surgían en países «miembros de nacimiento» de la «familia» de Occidente: si se quería comprender la infamia culminada en Auschwitz había que indagar en las páginas negras de su historia.
Ahora, por el contrario, todo ha cambiado: el horror del régimen hitleriano es una mera réplica polémica del horror del comunismo, el verdadero pecado original del siglo xx. Este nuevo balance pretende estar dictado no solo por el rigor histórico, sino también por la exigencia moral de rescatar del olvido a las innumerables víctimas, durante tanto tiempo olvidadas, de la sangrienta historia iniciada con la revolución bolchevique. Solo que esta afinidad entre nazismo y comunismo deja fuera el colonialismo que antes, en autores tan dispares, era el principal punto de referencia para la comprensión del Tercer Reich. Pese a las apariencias, el que una contabilidad de los horrores reemplace a otra, tranquilamente y sin más explicaciones, quizá no sea algo tan evidente; quizá no sean superfluos ni el razonamiento ni las preguntas.
¿Es posible encontrar en los anales de la historia una teorización explícita del genocidio? En 1883, el mismo año de la muerte de Marx y en polémica con él, Gumplowicz contrapone a la tesis ideológica de la «lucha de clases» la realidad de la «lucha de razas»: en ciertas condiciones es «naturalmente necesario» que los miembros de un grupo étnico distinto no se configuren «como hombres, sino como “seres” (Geschöpfe), que solo sirven para ser exterminados a la primera ocasión». Es lo que sucede, por ejemplo, en el África austral, donde los «bóeres cristianos» también consideran que «los hombres de la selva y los hotentotes […] son “seres” (Geschöpfe) y se les puede exterminar igual que la caza del bosque». Además —observa al otro lado del Atlántico Theodore Roosevelt—, cuando se emprende «la difícil labor de civilizar territorios bárbaros» y a «razas inferiores», no hay que dejarse «vencer por falsos sentimentalismos». El estadista norteamericano es totalmente inmune a tal sentimiento; al revés, parece casi divertido viendo cómo se borra a los pieles rojas de la faz de la tierra: «No llego al extremo de creer que los únicos indios buenos sean los indios muertos, pero sí creo que en nueve de cada diez casos es así; y en cuanto al décimo, más vale no hacer muchas averiguaciones».
El genocidio no se queda en la teoría. Entre 1904 y 1907 los herero se sublevan en África contra la Alemania imperial. La represión es despiadada: «Cada herero sorprendido dentro de las fronteras germánicas [de las colonias dominadas por el Segundo Reich], con o sin fusil, con o sin ganado, será fusilado. Ya no acogeré a más mujeres ni niños, los devolveré a su pueblo y ordenaré abrir fuego contra ellos. Esta es mi decisión para el pueblo herero». Es significativo el motivo que aduce el general von Trotha para tomar esta decisión soberana. Explica que «la nación como tal debe ser aniquilada» porque ya no se la puede usar ni siquiera como «material bruto».
Sería estúpido y engañoso poner todo esto en el haber de una imaginaria Alemania eterna. Varios años antes Hobson (el liberal inglés de izquierda a quien Lenin leyó con atención) explica la lógica a la que obedece el general alemán, al observar que la expansión colonial va acompañada del «exterminio de las razas inferiores» a las que «los colonizadores blancos superiores no pueden explotar provechosamente». Solo cabe añadir que entre estos últimos se entabla también una lucha mortal. Los bóeres, cuando reclaman su derecho a utilizar como «instrumentos de trabajo» a los indígenas del África austral y a robar su tierra y sus recursos, chocan con la Inglaterra imperial, que a su vez los somete y los recluye en bloque, sin distinción de edad ni sexo, en los que empiezan a conocerse como «campos de concentración». Este trato provoca la indignación de un amplio sector de la opinión pública europea, que denuncia el horror de los campos y el «holocausto de niños» perpetrado en ellos.
Las matanzas contra las poblaciones coloniales, por el contrario, no suscitan ninguna emoción. Es de finales del siglo xix esta seria advertencia de Theodore Roosevelt (que los herero, para su desgracia, no pudieron leer): si a «una de las razas inferiores» se le ocurre agredir a la «raza superior», esta reaccionará con «una guerra de exterminio (extermination)»; los soldados blancos, lo mismo que los cruzados, tendrán entonces que «matar a hombres, mujeres y niños».
Todas las grandes potencias coloniales de la época recurren a prácticas más o menos similares. En las Filipinas, anexionadas por Estados Unidos, se combate a la guerrilla no solo con la destrucción sistemática de sus cosechas y su ganado, sino también recluyendo en masa a la población en campos de concentración, donde es diezmada por el hambre y las enfermedades. Un general imparte la orden explícita de convertir un poblado en un «páramo desolado» y matar a todos los varones de más de diez años. No es una simple explosión de furor, se trata —declara el secretario estadounidense de la Guerra— de «usar los métodos que hemos experimentado con provecho en el Oeste durante nuestras campañas contra los indios».
2. El laboratorio del Tercer Reich
También Hitler, en sus conversaciones privadas, se refiere a la «guerra contra los indios», a la lucha «emprendida contra los indios de América del Norte», para legitimar y explicar su propia guerra de exterminio contra los «indígenas» de Europa oriental. También en este caso será la raza blanca, «será la raza más fuerte la que vencerá», y vencerá con métodos propios de la guerra colonial: «en la historia de la expansión del poderío de grandes pueblos, los métodos más radicales siempre se han aplicado con éxito». Se puede decir que el Tercer Reich buscó su Far West en el Este y que los Untermenschen de Europa oriental y la Unión Soviética eran sus indios, a los que se podía despojar de sus tierras, matar y, en nombre del avance de la civilización, repeler cada vez más lejos, al otro lado de los Urales.
El fascismo italiano no buscó a sus «indígenas» en Europa oriental, sino sobre todo en Etiopía. Cuando hojeamos los discursos con que Mussolini trata de justificar y disfrazar su agresión, nos parece estar releyendo textos de varias décadas antes. En la Conferencia de Berlín de 1884-1885, en vísperas de la anexión del Congo, Leopoldo ii de Bélgica había declarado: «Llevar la civilización al único lugar de la tierra donde todavía no ha llegado, disipar las tinieblas que envuelven todavía a poblaciones enteras: esta es —me atrevo a decirlo— una cruzada digna de este siglo de progreso». Y Mussolini, en diciembre de 1934: «Etiopía es el último rincón de África que no tiene amos europeos»; se trata de acabar, de una vez por todas, con los «horrores de la esclavitud» y con un «falso Estado bárbaro y negrero» dirigido por el «Negus de los negreros». Como en el caso del Congo, también en el de Etiopía la cruzada civilizadora se revela, en realidad, como una guerra de exterminio. Las tropas fascistas recurren masivamente al gas mostaza y otros gases asfixiantes, a las grandes matanzas de población civil, a los campos de concentración, a la eliminación de los intelectuales y de todos los que pueden contribuir a mantener despierto el sentido de la identidad de un pueblo; a la retórica «abolicionista» le corresponde la realidad de la esclavización masiva de los indígenas.
Para el fascismo italiano no solo son una reserva de fuerza de trabajo servil, sino una reserva destinada a reproducirse por transmisión hereditaria. De modo que las relaciones sexuales con los indígenas y los matrimonios mixtos se consideran descabellados y criminales. Es preciso impedir «toda mezcla con los indígenas» y cualquier «promiscuidad social», proclaman los ministros Alfieri y Lessona. «Para que el imperio se conserve», proclama el Duce en persona, «es preciso que los indígenas tengan clarísimo, predominante, el concepto de nuestra superioridad». Hay que imponer un rígido apartheid.
El apartheid nos lleva a Estados Unidos y Sudáfrica en las décadas a caballo entre los siglos xix y xx. La brutalidad teorizada, y practicada, contra las poblaciones coloniales, también deja su marca en la metrópoli capitalista. Los negros del Sur de Estados Unidos, segregados, sometidos a relaciones de trabajo semiserviles, a menudo linchados o apaleados por bandas de matones, se consideran «bestias»; sus actos de rebelión contra la white supremacy despiertan incluso la tentación de la «solución final (ultimate solution) de la cuestión negra», como se lee en el título de un libro publicado en Boston en 1913. Como sigan siendo «inútiles o revoltosos» —clama otro teórico de la «supremacía blanca»—, sobre ellos se abatirá el destino que ya ha borrado a los indios de la faz de la tierra.
Este destino, reservado durante siglos a los indios y los negros, es un modelo declarado para el fascismo y el nazismo. Todavía en 1930 un ideólogo destacado del nazismo como Rosenberg expresa su admiración por los Estados Unidos de la white supremacy, ese «espléndido país del futuro» que ha tenido el mérito de formular la feliz «nueva idea de un Estado racial», idea que ahora se intenta poner en práctica, «con ímpetu juvenil», mediante la expulsión y deportación de «negros y amarillos».
La tradición colonial acaba ejerciendo cierta influencia incluso sobre la suerte de los judíos. Según Hitler, ellos tienen la culpa de la política de mezcla y degeneración de las razas. Por otro lado —abunda Mussolini—, para que el régimen de apartheid sea impecable es preciso que prevalezca la «dignidad» y la pureza de la raza dominante no solo «frente a los camitas, es decir, los africanos», sino también frente a los semitas, es decir, los judíos. Después de la publicación de las leyes antisemitas, la parábola del delirio racista alcanza su apogeo con la república de Salò: la llamada al alistamiento de los jóvenes «para que los negros, al servicio de Inglaterra, no mancillen el suelo sagrado» de la patria, va a la par de la entrega de judíos a los nazis y la colaboración con el Tercer Reich para la «solución final». Los cabecillas nazis, por lo menos en su fase inicial, se proponen crear un Judenreservat, una «reserva para judíos» a semejanza de las que habían recluido a los pieles rojas.
Ya hemos visto cómo Rosenberg se felicita por la «deportación» no solo de los «negros», sino también de los «amarillos». Todavía estaba en pleno vigor en Estados Unidos el Exclusion Act contra los chinos, víctimas de discriminaciones jurídicas y a veces de pogromos. Desde finales del siglo xix el mito de la raza se abate, con distinta intensidad, contra todos los que no sean blancos de pura cepa. Es un fenómeno de carácter general, pero se manifiesta con especial claridad en un país donde la cuestión social y la cuestión racial están entrelazadas debido no solo a la presencia de negros e indios, sino también a las continuas oleadas de inmigrantes llegados de zonas que, sin ser coloniales ni semicoloniales, se consideran marginales o ajenas a la civilización. Estos inmigrantes ocupan los segmentos inferiores del mercado del trabajo y a menudo, expulsados de él, oscilan entre el paro y la delincuencia: son los fracasados, que se reproducen generación tras generación y por lo tanto constituyen una «raza» nociva para la sociedad.
La eugenesia, una nueva «ciencia» procedente de Inglaterra, donde la ha teorizado por primera vez Galton, primo de Darwin, alcanza un éxito extraordinario en Estados Unidos. Entre finales del siglo xix y principios del xx se desarrolla un movimiento que pretende impedir la procreación de personas inclinadas al delito o al parasitismo; entre 1907 y 1915 trece Estados promulgan leyes de esterilización forzosa, a la que deben someterse, según la legislación de Indiana (el primer Estado que se mueve en esta dirección), «delincuentes habituales, idiotas, imbéciles y violadores». No faltan quienes propugnan que esta ley se aplique también a los «vagabundos» (por lo general miembros de una «raza inferior»).
Hagamos un repaso de la situación. La terminología que empieza a aparecer entre finales del siglo xix y principios del xx es ya sintomática. «Razas inferiores», pueblos-bestias y pueblos-instrumentos de trabajo o, como se dirá más tarde, Untermenschen; eugenesia para vagabundos y parásitos (los «elementos asociales» que más tarde exterminará el nazismo), «campos de concentración», «aniquilamiento», «exterminio», «holocausto». No cabe duda: mucho antes de la Revolución de Octubre, el laboratorio del Tercer Reich y de los horrores del siglo xx está ya en plena actividad y enlaza con la tradición colonial, es decir, con la historia del trato que infligieron a los «bárbaros» en las colonias y en la propia metrópoli aquellos que se proclamaron representantes exclusivos de la Civilización.
Por lo tanto, cuando el revisionismo histórico y el Libro negro hacen que la historia del genocidio y el horror arranque del comunismo, cometen una omisión colosal. El compromiso moral, solemnemente proclamado, de dar voz a las víctimas injustamente olvidadas, se ha convertido en su contrario, en el silencio mortal que entierra por segunda vez a los indios, los herero, las poblaciones coloniales, los «bárbaros». Un silencio que también está preñado de consecuencias en el plano propiamente historiográfico, dado que impide la comprensión del nazismo y el fascismo.
¿El bombardeo de las cifras sobre los crímenes del comunismo ayuda, al menos, a captar el significado de la historia que comienza en octubre de 1917?


sábado, 22 de marzo de 2014

BDS por Palestina. El boicot a la ocupación y el apartheid israelíes


en la colección Disenso:
BDS por Palestina. El boicot a la ocupación y el apartheid israelíes
Un libro sobre la campaña de Boicot, Desinversión y Sanciones contra la política de ocupación ilegal de territorios y el apartheid de la población palestina ejercidos por los gobiernos del Estado israelí. Una campaña cívica de alcance mundial que, al igual que la llevada a cabo contra el apartheid sudafricano, se propone acabar con las desastrosas políticas contrarias a los derechos humanos fundamentales de los sucesivos gobiernos israelíes con la complicidad de las grandes potencias.

En edición de Luz Gómez, con la participación, por orden alfabético de Frank Barat, Omar Barghouti, Ramzy Baroud, John Berger, Judith Butler, Angela Davis, Richard Falk, Daniel Gil, Luz Gómez, Héctor Grad, Ran Greenstein, Aitor Hernández, Stéphane Hessel, Shir Hever, Ayesha Kidwai, Naomi Klein, Gideon Levy, Ken Loach, Haneen Maikey, José Luis Moragues, Ilan Pappé, Prabir Purkayastha, Raji Sourani, Magali Thill, Desmond Tutu, Alice Walker, Roger Waters y Slavoj Zizek.


Presentación de Luz Gómez

El llamamiento de la sociedad palestina al Boicot, Desinversión y Sanciones contra Israel (2005) se halla en un punto de inflexión. A la vez que la ocupación y el apartheid se han ido agudizando en estos años, se ha consolidado la campaña internacional para presionar a Israel a través del boicot económico, académico y cultural. La Operación Plomo Fundido contra Gaza del invierno de 2008-2009 y la parálisis de la Autoridad Nacional Palestina han hecho posible el cambio de mentalidad en la solidaridad con Palestina. La sociedad civil internacional ha respondido al llamamiento palestino. El BDS se ha convertido en un instrumento eficaz de movilización social y presión política contra la permisividad de los Gobiernos con la ocupación y el apartheid israelíes. El avance del bds supone la recuperación de una forma de entender la política y la solidaridad ya practicada contra el apartheid de Sudáfrica, pero arrinconada con el triunfo voraz del neoliberalismo en los últimos veinticinco años.
Lejos de avanzar en una solución que dé respuesta a los derechos de los palestinos reconocidos por Naciones Unidas, Israel ha seguido incumpliendo de forma sistemática todas sus obligaciones como potencia ocupante y como Estado de derecho para todos sus ciudadanos, incluidos los israelíes no judíos. El desprecio a las resoluciones de la ONU ha llegado al punto de que han dejado de ser la referencia en las llamadas «conversaciones de paz». Más colonias, más apartheid, más represión y violencia viene siendo la respuesta israelí a todo intento negociador. A esta realidad oficial se opone la petición de justicia y dignidad, objetivo del movimiento BDS. Sus medios, sean el boicot, las desinversiones económicas o las sanciones internacionales, no son un fin en sí mismos, sino que su verdadero fin es que se acabe el bds: si el bds triunfa, está condenado a desaparecer.
No ha llegado aún ese momento, pero sí está claro que ya no hay marcha atrás. Hace diez años la comunidad universitaria occidental acogió con cierta condescendencia el llamamiento al boicot académico de la Campaña Palestina para el Boicot Académico y Cultural a Israel (PACBI), pero a finales de 2013 varios sindicatos universitarios y asociaciones científicas, incluida la poderosa American Studies Association, han dado su apoyo expreso al bds. Hace cinco años, antes de la guerra de Gaza, ninguna caja de ahorros, y menos aún holandesa, hubiera pensado en retirar sus inversiones en los bancos israelíes por operar indistintamente en Israel y los territorios ocupados; pggm lo ha hecho en 2013 invocando su «responsabilidad social». Hace tan solo dos años era inimaginable que Alemania, como anunció su Gobierno en enero de 2014, bloqueara su financiación a instituciones y empresas ubicadas en las colonias de Cisjordania y Jerusalén Oriental. Es más, hace apenas un año el boicot era un tema tabú en los grandes medios de comunicación occidentales. El affaire Scarlett Johansson/Oxfam, denunciado masivamente en las redes sociales, ha acabado arrastrando a la prensa y la televisión al debate, y ha popularizado el bds. Hasta el secretario de Estado de EE.UU., John Kerry, ha avisado a Israel de que el boicot será imparable si no se presta al acuerdo en la enésima ronda de negociaciones de paz.
Este libro presenta colaboraciones que reflejan, desde distintas perspectivas, las «formas de desposesión polivalentes» de la ocupación israelí de Palestina. Nuestra pretensión ha sido no solo contar la historia, el sentido y las prácticas del movimiento BDS, sino mostrar además el carácter transversal de la lucha por la justicia en Palestina, que el bds vehicula. Es un libro con análisis, reflexiones y testimonios de autores palestinos e israelíes, pero también europeos, norteamericanos, sudafricanos e indios, y ha sido posible gracias a la colaboración desinteresada de todos ellos. Algunas contribuciones han aparecido con anterioridad en publicaciones digitales o en otras lenguas, como se recoge en el apartado de créditos.
Distintas personas han contribuido de un modo u otro a este proyecto. No podemos dejar de mencionar a Jorge Gimeno, que vio su necesidad cuando nada parecía hacerlo viable, e insistió en ella. Y, sobre todo, a los compañeros de Autónom@s por Palestina, el grupo bds de la Universidad Autónoma de Madrid, que tiene la suerte de contar entre sus miembros con Héctor Grad, Laura Galián y Fernando García Burillo. Sin todos ellos el libro no hubiera salido adelante.
La lucha contra el racismo y la segregación no conoce fronteras ni excepciones históricas. La justicia, como dice siempre Raji Sourani, o es universal o no existe. Para recordarlo y que se cumpla en Palestina, el BDS está en marcha. 

Naomi Klein

¿Quiere usted acabar con la violencia en Gaza? Boicotee a Israel
 

8 de enero de 2009

Ha llegado el momento. Hace mucho que llegó. La mejor estrategia para poner fin a la cada vez más sangrienta ocupación es convertir a Israel en objetivo del tipo de movimiento mundial que puso fin al régimen de apartheid en Sudáfrica.
En julio de 2005 una gran coalición de grupos palestinos planeó justamente eso. Hicieron un llamamiento a «las personas concienciadas de todo el mundo para imponer amplios boicots y adoptar contra Israel iniciativas de desinversión similares a las adoptadas contra Sudáfrica en la época del apartheid». Había nacido la campaña Boicot, Desinversión y Sanciones (bds).
Cada día que Israel aplasta a Gaza más conversos se adhieren a la causa del bds, y las pláticas de alto el fuego no hacen que disminuya el ritmo de ese movimiento.
La campaña de boicot a Israel está comenzando a recibir apoyos incluso entre los judíos de Israel. En pleno ataque a Gaza unos 500 israelíes, decenas de ellos conocidos artistas y académicos, enviaron una carta a los embajadores extranjeros destacados en Israel. En ella hacían un llamamiento para «la inmediata adopción de medidas restrictivas y sanciones» y dibujaban un claro paralelismo con la lucha antiapartheid. «El boicot contra Sudáfrica fue eficaz, pero a Israel se le trata con guante de seda [...] Este respaldo internacional debe cesar».
Sin embargo, a pesar de estos inequívocos llamamientos muchos de nosotros no podemos ir allí. Las razones son complejas, emocionales y comprensibles. Y al mismo tiempo no son lo suficientemente buenas. Las sanciones económicas son la herramienta más eficaz de que dispone el arsenal de la no violencia. Renunciar a ellas raya en la complicidad activa. A continuación exponemos las cuatro principales objeciones que se hacen a la estrategia del bds, acompañadas de sus correspondientes refutaciones:
1. Las medidas punitivas no servirán para persuadir a los israelíes sino para acrecentar su hostilidad
El mundo ha intentado lo que solía llamarse «compromiso constructivo» y ha fracasado estrepitosamente. Desde 2006 Israel ha ido aumentando sin pausa su nivel de criminalidad: ampliando asentamientos, iniciando una atroz guerra contra el Líbano e imponiendo un castigo colectivo a Gaza a través del brutal bloqueo. A pesar de esa escalada, Israel no ha sufrido ningún castigo, sino todo lo contrario. Las armas y los 3000 millones de dólares anuales de ayuda que ee.uu. envía a Israel son solo el principio. A lo largo de este periodo clave Israel se ha beneficiado de una notable mejora en sus actividades diplomáticas, culturales y comerciales con gran número de aliados. Por ejemplo, en 2007 Israel se convirtió en el primer país no latinoamericano en firmar un acuerdo de libre comercio con Mercosur. En los nueve primeros meses de 2008 las exportaciones israelíes a Canadá aumentaron un 45%. Un nuevo acuerdo comercial con la Unión Europea duplicará las exportaciones israelíes de alimentos manufacturados. Y el 8 de diciembre pasado los ministros europeos «mejoraron» el Acuerdo de Asociación ue-Israel, una recompensa por la que Israel suspiraba desde hacía mucho tiempo.
Este es el contexto en el que los dirigentes israelíes comenzaron su última guerra, confiados en que no les iba a suponer costes significativos. Es notable que tras más de siete días de guerra el índice de referencia de la Bolsa de Valores de Tel Aviv haya subido un 10,7%. Cuando no funcionan las zanahorias es preciso recurrir a los palos.
2. Israel no es Sudáfrica
Por supuesto que no lo es. Lo relevante del modelo sudafricano es que demuestra que las tácticas del bds pueden ser eficaces cuando medidas más suaves (protestas, peticiones, cabildeos) han fracasado. Y en los territorios palestinos ocupados se detectan inequívocos y muy angustiosos ecos del «apartheid» de Sudáfrica: documentos de identidad y permisos de viaje de colores distintos, viviendas arrasadas y expulsiones forzosas, carreteras para uso exclusivo de los colonos judíos. Ronnie Kasrils, un destacado político de Sudáfrica, dijo que la arquitectura de segregación que observó en Cisjordania y Gaza es «infinitamente peor que el apartheid». Eso fue en 2007, antes de que Israel comenzara su guerra total contra la prisión a cielo abierto que es Gaza.
3. ¿Por qué elegir a Israel como único objetivo de la campaña bds cuando los Estados Unidos, Gran Bretaña y otros países occidentales hacen las mismas cosas en Irak y Afganistán?
El boicot no es un dogma sino una táctica. La razón por la que la estrategia del bds deba intentarse contra Israel es de tipo práctico: en un país tan pequeño y dependiente del comercio, podría dar resultados.
4. Los boicots cortan los canales de comunicación; lo que necesitamos es más diálogo, no menos
Voy a responder a esta objeción con una historia personal. Durante ocho años mis libros han sido publicados en Israel por una casa comercial llamada Babel. Pero cuando publiqué The Shock Doctrine quise respetar el boicot. Con el asesoramiento de activistas del bds, entre ellos el maravilloso escritor John Berger, me puse en contacto con una pequeña editorial llamada Andalus. Andalus es una editorial militante profundamente involucrada en el movimiento de la lucha contra la ocupación israelí y la única editorial israelí dedicada exclusivamente a la traducción al hebreo de libros árabes. Redactamos un contrato para garantizar que todos los ingresos procedentes de la venta del libro se destinaran al trabajo de Andalus, sin reservarme nada para mí. En otras palabras, estoy boicoteando la economía israelí pero no a los israelíes.
Sacar adelante nuestro modesto plan de publicación requirió docenas de llamadas telefónicas, correos electrónicos y mensajes entre Tel Aviv, Ramala, París, Toronto y la ciudad de Gaza. Lo que quiero decir es lo siguiente: desde el momento en que se empieza a aplicar una estrategia de boicot el diálogo aumenta drásticamente. ¿Y por qué no habría de hacerlo? Para construir un movimiento se requiere un flujo de comunicación incesante, como recordarán muchos activistas de la lucha antiapartheid. El argumento de que apoyar los boicots significará romper los lazos entre unos y otros es particularmente engañoso habida cuenta de la variedad de tecnologías de la información que tenemos a nuestro alcance a precio módico. Estamos inundados de formas para transmitir nuestros argumentos por encima de las fronteras nacionales. No hay boicot que nos pueda detener.
Justamente ahora muchos orgullosos sionistas se están preparando para obtener beneficios récord. ¿Acaso no es cierto que muchos de esos juguetes de alta tecnología proceden de parques de investigación israelíes, líderes mundiales en infotecnología? Sí, es cierto, pero no todos ellos van a salir beneficiados. Varios días después de iniciado el asalto israelí contra Gaza, Richard Ramsey, director gerente de una empresa británica de telecomunicaciones especializada en servicios de voz vía Internet, envió un correo electrónico a la empresa de tecnología israelí MobileMax: «Como consecuencia de la acción emprendida por el Gobierno israelí en los últimos días ya no estamos en condiciones de pensar en seguir haciendo negocios con ustedes o con ninguna otra empresa israelí».
Ramsey dijo que su decisión no era política. Simplemente, no querían perder clientes: «No podemos permitirnos el lujo de perder a uno solo de nuestros clientes», explicó, «de modo que se trata de una decisión comercial puramente defensiva».
Fue este tipo de frío cálculo empresarial lo que llevó a muchas empresas a retirarse de Sudáfrica hace dos décadas. Y es precisamente el tipo de cálculo sobre el que se asienta nuestra esperanza más realista de lograr la justicia negada durante tanto tiempo a Palestina.

Entrevista a Ken Loach por Frank Barat
 
Hay que organizar la resistencia.

24 de octubre de 2013
 
Frank Barat (FB): ¿Podría explicar cómo comenzó su implicación en la lucha por los derechos de los palestinos?
Ken Loach (KL): Todo comenzó hace algunos años, cuando estaba yo escenificando una obra de teatro titulada Perdición. Evocaba el sionismo en la Segunda Guerra Mundial y un acuerdo suscrito entre algunos sionistas y los nazis. La obra arrojaba una luz completamente nueva sobre la creación de Israel y la política del sionismo. Entonces comencé a tomar conciencia y poco a poco me fui convenciendo de que la fundación de Israel se basaba en un crimen contra los palestinos. Después siguieron otros crímenes. La opresión de los palestinos —que perdieron sus tierras, cuya vida cotidiana se ve perturbada por la ocupación, que siguen viviendo hoy en un estado de depresión permanente— es algo de lo que debemos ocuparnos.
FB: ¿Por qué Palestina, por qué la lucha por la justicia en Palestina es un símbolo?KL: La opresión existe en todo el mundo, pero hay cierto número de cosas que hacen que el conflicto israelo-palestino sea especial. En primer lugar, Israel se presenta ante el mundo como una democracia, un país similar a cualquier otro Estado occidental, cuando de hecho está cometiendo crímenes contra la humanidad. Ha creado un Estado que está dividido según criterios raciales, como el régimen del apartheid en Sudáfrica. Europa y los Estados Unidos lo sostienen en el plano militar y financiero. Hay por tanto una enorme hipocresía: ayudamos a un país que dice ser una democracia, le apoyamos de todas las maneras posibles, y eso que está implicado en crímenes contra la humanidad.
FB: Hay diversos instrumentos para tratar de cambiar esto. Uno de ellos es el llamamiento bds. Usted fue una de las primeras personalidades en apoyar el llamamiento al boicot cultural a Israel y allanó así el camino para que muchas otras hicieran lo mismo. Hay personas que dicen que no habría que boicotear la cultura. ¿Qué responde usted a esto?
KL: De entrada, uno es un ciudadano, un ser humano. Cuando uno se ve confrontado con semejantes crímenes, tiene que responder como ser humano, independientemente de si uno es artista, un vip u otra cosa. Antes que nada, hay que responder y actuar de manera que se pueda llamar la atención del público sobre esta cuestión. Un boicot es una táctica. Es eficaz contra Israel porque Israel se presenta como un faro de la cultura. Por tanto, es algo que les molesta mucho. No deberíamos tener nada que ver con los proyectos que reciban el apoyo del Estado de Israel.
Esto no afecta a los particulares, sino que debemos centrarnos en las actividades del Estado de Israel. Ahí es adonde hemos de apuntar. Y lo hacemos porque no podemos permanecer de brazos cruzados y contemplar cómo la gente vive toda la vida en campos de refugiados.
FB: Israel utiliza el cine para una campaña denominada «Marca Israel». Por tanto, el arte deviene política, incluso si determinados artistas que no participan en la campaña bds se defienden diciendo que son cantantes, artistas, músicos… pero no políticos. En lo que se refiere a usted, todos sus films son políticos. Por tanto, desde su punto de vista, ¿el arte puede ser un instrumento para combatir la opresión? 
KL: Opino que sí. La cuestión fundamental es la siguiente: cualquiera que sea el argumento que uno quiera contar o las imágenes que uno desee mostrar, lo que uno selecciona indica cuáles son sus preocupaciones. Si uno hace cosas que pertenecen en su totalidad al ámbito de la evasión en un mundo que está lleno de opresión, ya revela cuáles son sus prioridades. Así, una superproducción comercial, destinada a sacar mucho dinero, indica algo. Tiene consecuencias políticas e implica un posicionamiento político. La mayoría de las obras artísticas tienen un contexto político e implicaciones políticas.
FB: ¿Ha oído hablar usted de World War Z, la película protagonizada por Brad Pitt en que un virus mata a la gente en todo el mundo y en la que el único lugar seguro es Israel gracias al Muro que ha construido?
KL: No la he visto, pero suena a una historia de extrema derecha. Habría que ver la película antes de juzgar, pero eso suena realmente, según su descripción, a una ficción de extrema derecha. Es interesante ver cómo Israel se revela así a través de sus amigos. En Irlanda del Norte, que tiene una larga historia de división entre lealistas (probritánicos) y republicanos (partidarios de la unidad irlandesa), en las paredes de los barrios lealistas se ven banderas de Israel y de los blancos de Sudáfrica, mientras que en los muros republicanos se ven banderas palestinas y del Congreso Nacional Africano. Es curioso ver cómo estas alianzas revelan tantas cosas sobre lo que la gente piensa realmente.
FB: ¿Le inquieta el ascenso de la extrema derecha y de sus ideas en toda Europa? Esto se parece a los primeros años de la década de 1930, ¿no?
KL: El ascenso de la extrema derecha siempre acompaña a la recesión económica, a la depresión y al paro masivo. Los que están en el poder y desean conservarlo siempre buscan chivos expiatorios porque no quieren que la gente se alce contra el verdadero enemigo, que es la clase capitalista, que son los propietarios de las grandes empresas, los que controlan a los políticos. Tienen necesidad de encontrar chivos expiatorios: los más pobres, los inmigrantes, los solicitantes de asilo, los gitanos. La derecha escoge a los más vulnerables, a los más débiles, para declararlos responsables de la crisis de su sistema económico.
En una situación de paro masivo, la gente está descontenta y busca algo contra lo que luchar. En la década de 1930 se atribuyó la responsabilidad a los judíos, que fueron víctimas de terribles desmanes. Ahora miran a los inmigrantes, a los parados… En Gran Bretaña tenemos una prensa horrible que responsabiliza a la gente parada de no tener trabajo, cuando está claro que no hay puestos de trabajo disponibles.
FB: ¿Cómo podemos responder a una situación en que las mismas personas controlan todo: la prensa, el capital, la política? ¿Cómo puede la sociedad civil, que no tiene acceso a los medios de masas, contestar esta ideología y derrotarla?
KL: Buena pregunta. En última instancia, no queda otra opción que la política. Hay que analizar la situación y organizar la resistencia. Cómo hacerlo es siempre una cuestión clave. Hay que responder a los ataques en cada terreno y solidarizarse con las personas más amenazadas. También hay que organizar partidos políticos. El problema es que tenemos partidos políticos que hacen un análisis equivocado. Los partidos estalinistas han llevado a la gente a un callejón sin salida durante años; luego tenemos a los socialdemócratas, que quieren hacernos creer que debemos trabajar dentro del sistema para reformarlo, que podemos hacer que funcione, cosa que sin duda es una fantasía, pues no funcionará jamás. Por lo tanto, la gran pregunta es ¿qué política? La gente se plantea este problema todos los días.
FB: Su última película Jimmy’s Hall gira en torno a esto, a personas marginadas debido a sus opiniones políticas. Hoy he leído que podría ser su última película y que a partir de ahora usted quiere concentrarse en documentales, cosa que sería una buenísima noticia para Palestina.
KL: No lo sé. El rodaje de Jimmy’s Hall se ha alargado mucho y es un trabajo muy duro. No estoy seguro de que pueda hacer otra película como esta. Pero todavía quedan pitotes que montar en alguna parte, por lo que tendré que buscar alguna manera de meter un poco más de cizaña.
Seguro que habrá que realizar películas sobre Palestina. De hecho, deberán hacerlas los palestinos. La lucha del pueblo palestino, al final, la ganarán los palestinos. Las cosas no se mantienen iguales eternamente. Esto terminará con una victoria. La gran pregunta es: ¿qué tipo de Palestina emergerá? No se trata únicamente de poner fin a la opresión israelí, sino también de la eterna cuestión de qué Estado surgirá. ¿Actuará en interés de toda la población? ¿O estará dominado por una clase de ricos que oprimirá al pueblo, pese a su origen? Qué tipo de Estado emergerá, esa es la gran pregunta.


Ficha técnica: Autores: AA.VV. Título: BDS por Palestina. El boicot a la ocupación y el apartheid israelíes.  - Colección Disenso, nº 4 - ISBN 978-84-941292-7-8 - PVP 12 €